بررسی دلایل دفاع سهروردی از مُثُل افلاطون و نسبت آن با نظام انوار اشراقی- قسمت ۴

فایل های دانشگاهی

افلاطون برای وصف ایده اصطلاحات مختلفی را به کار برده است از جمله: ۱٫ صورت اصلی، شکل، نوع، ماهیت و وحدت را به کار می‌برد؛ ۲٫ عباراتی مانند « خود آن چیز»، «نمود» «خود زیبایی، خود اسب» «به خودی خود». ۳٫ اصطلاحات دلالت کننده بر هستی مانند باشنده، باشنده‌ی حقیقی، گاهی هم مفرد به جای جمع مانند اسب در برابر اسب ‌ها، و زیبا در برابر چیز‌های زیبا و هستی به چیز‌های باشنده (یاسپرس، ۱۳۵۷، ص۹۲).
درفلسفه‌ اسلامی کلمه‌ی «ایده» به «مُثُل» ترجمه شده است، اما می‌توان گفت که این واژه، ترجمه‌ی مناسبی برای این کلمه نیست؛ زیرا لفظ «مُثُل» جمع مثال است و مثال به معنای سایه، شبیه، تصویر و عکس است و به علت اینکه افلاطون در آثار خود به جای لفظ ایده از لفظ ایقونوس استفاده کرده است، نخستین مترجمان مسلمان در ترجمه‌ی لفظ ایده به مُثُل دچار اشتباه شده‌اند. بنابراین، واژه‌ی مُثل یا ایده، یک واژه‌ی قدیمی یونانی است که در عربی به مثال ترجمه شده است، و در کاربرد عمومی به معنای مفهوم ذهنی به کار می‌رود. در حالیکه افلاطون برای آن مرجع و محتوای عینی قائل بود.
نکته‌ای که درباره‌ی مُثُل باید گفت این است که: مُثُل آن چنان چیزهای کاملی هستند که انسان‌ها احتمالاَ نمی‌توانند آنها را درک کنند. اگر معیارهای معرفت آنچنان دور از دسترس‌اند، نظریه‌ی افلاطون ما را از دسترسی به آنها محروم می‌کند. سقراط معتقد است اگر بخواهیم لیاقت پاسداران را برای آموختن مثال خیر دریابیم باید آنها را بیازماییم. هدف مثال خیر، یکی کردن پژوهش‌های فیلسوفان و معرفت اخلاقی است؛ پژوهش‌های فیلسوفان اغلب از دل مشغولی‌های انسانی جداست اما معرفت اخلاقی، زندگی را ارزشمند می‌کند و فیلسوفان به واسطه‌ی آن برای حکومت در شهر آرمانی آماده می‌شوند. «پاپاس، ۱۳۸۹، ص۲۱۰».
با توجه به مطالب بیان شده می‌توان گفت که: عقول انسانها تنها مُثُل را به واسطه‌ی مثال خیر می‌بینند. مثال خیر نه تنها ما را از مُثُل آگاه می‌کند بلکه موجب می‌شود که آنها در درجه‌ی نخست موجود می‌باشند. باید متذکر شویم هر مثال الگوی هر گونه ویژگی است که این مثال، مثال آن است. مثال x همه‌ی ویژگی‌های x بودن یا یک x واقعی را دربردارد. اما این به این معناست که آن مثال دربردارنده‌ی آن چیزی است که یک x خوب بودن است. اگر بخواهیم مثال مثالیت را تعریف کنیم باید به همان نحو کل مثال‌ها را با هم درنظر بگیریم و ویژگی‌های ذاتی آنها را پیدا کنیم. اما هم اکنون دریافتیم که مثال x بهترینx موجود خواهد بود. پس مثال مثالیت باید مثال ویژگی بهترین بودن باشد؛ یعنی مثال خیر باشد این مثال خیر فراتر از وجود است به همان معنا که مثال‌ها از چیزهای جزئی فراتر هستند. (همان، صص ۲۱۳-۲۱۲).
این تعاریف، از جمله تعاریفی بود که درباره‌ی مثل افلاطونی بیان شده است. حال باید دید که در آثار افلاطون چه تعریفی از مثل ارائه شده است: در حقیقت افلاطون بحث درباره‌ی ماهیت مثل را به حسب مناسبت‌های مختلف و به صورت پراکنده بیان کرده است. وی در کتاب «فایدروس» می‌گوید: «موجود حقیقی که نه رنگ دارد و نه شکل می‌توان آن را لمس کرد فقط به دیده‌ی عقل که ارابه‌ران روح است درمی‌آید» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۲۳-۱۲۳۵).
طبق این تعریف، مثل باید مجرد از ماده و مادیات باشند و حتی تجرد برزخی را هم منتفی می‌داند و در حقیقت افلاطون، فقط تجرد تام را مورد نظر قرار داده است؛ و چون مجرد برزخی اگر چه قابل لمس نیست، اما هم شکل دارد و هم رنگ. ولی در کتاب «پارمنیدس» می‌گوید: «ولی اگر کسی، چنانچه گفتیم؛ ایده‌ها را از چیزهای محسوس جدا کند و بگوید که ایده‌ها در خودی خود و برای خود (= فی‌نفسه و لنفسه) وجود دارند. من او را شایسته‌ی ستایش و تمجید خواهم شمرد» (همان، ص۱۵۴۷).
در این قسمت از کلام افلاطون نیز این نکته روشن می‌شود که مُثُل یک دسته مفاهیم ذهنی نیستند، بلکه وجودهایی خارجی، عینی و مستقل هستند. با این توضیح می‌توان گفت که: مثال خیر برترین اصل مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی است چرا که بر دیگر مثال‌ها برتری دارد و اگر کسی بخواهد ماهیت کامل مثال‌ها را بشناسد، باید آن مثال را بفهمد. پس دو کارکرد مثال خیر، همچون خورشید که هم علت چیزهای دیدنی و هم علت دیدن آنهاست، این است که مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی را یکی کند. همزمان چون این مثال، مثال خیر است، هدف زندگی را معرفی می‌کند و اصلی است که رفتار انسان را که در سیطره‌ی جست و جوی ارزش است، با معنی و توجیه می‌کند.
تصویر کلی از حقیقت مُثُل افلاطونی
از نظر تاریخی، بحث مُثُل به مثابه‌ی یک دیدگاه رسمی از افلاطون شروع می‌شود و بعد از او ارسطو آن را نقد و انکار می‌کند . شیخ اشراق این بحث را احیا نموده و آن را در فلسفه به عنوان یکی از مسائل جدی فلسفی مطرح می‌سازد. در نظر سهروردی، حکمای پیش از ارسطو که بیشتر آنان روش اشراقی و شهودی داشته‌اند، بحث مثل را قبول کرده‌اند.
افلاطون، سقراط، هرمس، حکمای زرتشتی و پهلوی همه مدعی شهود چنین حقیقتی شده‌اند. همان گونه که شیخ اشراق اظهار می‌کند، او نیز چنین حقیقتی را به شهود یافته است. پس با توجه به مبنای شهودی شیخ اشراق، این امر مهمی که مورد شهود شده بود، می‌بایست مورد بحث فلسفی قرار گیرد.
بحث مثل تا زمان صدرالمتألهین ادامه یافته است و او نیز با پرداختن به این بحث، ادله‌ی اشراقی را نقد کرده و خود ادله‌ی دیگری را برای اثبات مثل آورده است. بعد از صدرالمتألهین، برخی فلاسفه آن را نفی و برخی دیگر قبول کرده‌اند. نفی و انکاری که ابن سینا نسبت به مثل داشته، موجب شد تا بحث مثل به یک امر مفهومی ذهنی تنزل پیدا کند. در حالیکه مثل در دستگاه اشراقی، نه یک امر مفهومی، بلکه امری وجودی است و جزء حقایق خارجی به شمار می‌رود. بر این اساس در تعریف مثل می‌توان گفت که مثل، حقایق کلی و عقلی اشیاء در عالم مجردات‌اند که اشیاء مادی را تدبیر می‌کنند.
بنابراین، مُثُل به یک مبنا با بنیاد‌ترین خواسته‌های نظریه‌های علمی منافات دارند؛ یعنی با توضیح و تبیین جهان آن چنان که هست. نظریه‌ی مُثُل اساساَ برای توضیح هویات نظری‌ای است که جدا از تجربه‌ی عادی و داوری درباره‌ی نقص‌های آن موجودند. مُثُل ویژگی خود را به گونه‌ای دارند که چیزهای جزئی ندارند: مثال x بدون ابهام و کاملاَ xاست، در حالی که xجزئی تا حدودیx هستند. صرف نظر از ویژگی‌های علمی، مُثُل از نوعی ویژگی جاودان برخوردارند که هیچ شیء جزئی از آن برخوردار نیست. گویا این طور به نظر می‌رسد که نظریه‌ی مُثُل برای انکار جهان عادی است و از نظر تبیین همان فایده‌ای را دارد که جغرافیای آسمان برای نقشه‌نگاری زمین. اما این تمام نکته درباره‌ی مُثُل نیست؛ زیرا اگر درست باشد که یک x جزئی کاملاَ xنیست پس این هم درست است که آن چیز غیرx هم نیست. xجزئی به طور کلی نمودار xنیست اما تا حدی ویژگی مورد نظر را نمودار می‌کند. پس در حالی که مثال معلوم می‌کند که x چه چیز نیست، همین طور هم نشان می‌دهد که آن چیز چه می‌تواند باشد. «پاپاس، ۱۳۸۹، ص۲۳۵-۲۳۴».
پیشینه‌مُثُل در تفکر افلاطون
برخی معتقدند افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کرده است و عده‌ای دیگر اعتقاد دارند که این نظریه قبل از افلاطون نیز وجود داشته است. برای اینکه بدانیم کدام یک از این نظر دو صحیح است، لازم است که ابتدا ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل را بیان کنیم.
درباره‌ی اینکه چه اموری سبب شد تا افلاطون نظریه مُثُل را مطرح کند نظریات مختلفی مطرح شده است. نظریه‌ی اول آن است که افلاطون متاثر از جریان ها و آراء پیش از خود بوده است .از حکمای اسلامی شهرزوری، ملاصدرا و شیخ‌اشراق، از این دسته‌اند. اینان فلسفه‌ غرب و شرق را منسوب به هرمس (ادریس نبی) می‌دانند و او را ابوالحکماء و والدالحکماء (نصر، ۱۳۷۱، ص۷۱) می‌خوانند. همچنان که فارابی نیز معتقد است، فلسفه، مأخوذ از ادیان ایرانی و بابلی بوده و از آنجا به یونان رفته است.
برخی از اندیشمندان متأخر و معاصر نیز بر همین عقیده پایبندند، از جمله آقای محمد تقی دانش پژوه و آقای سید حسین نصر. (دانش‌پژوه، ۱۳۶۵، ص۱۶و نصر، ۱۳۷۱، ص۲۰). ایشان عقیده دارند که، ریشه و بنیه‌ی فلسفه‌ غرب از شرق سیراب شده است. آقای استفان پانوسی از نویسندگان متعددی نام می‌برد، و حکایت می‌کند که همگی اعتقاد بر همین تأثیر فراوان ادیان شرق، بر فلسفه‌ غرب دارند و سندهای متعددی ارائه می‌دهد نه تنها بر تأثیر فرهنگ ایرانی بر یونانی بلکه حتی بر تشابه و در بساری موارد عینیت مطالب ایرانی و یونانی. ایشان در ضمن می‌نویسد:
«درباره‌ی تأثیر فرهنگ یونان بر ایران به اندازه‌ی یک کتابخانه کتاب به زبان فارسی نگاشته شده اما در مورد تأثیر فرهنگ ایران بر یونان منابع بسیار اندک است و می‌گوید: خود افلاطون، هم از زرتشت و فلسفه‌اش آگاهی داشت و درباره‌ی زرتشت چیزهای نوشته بود و اساس و منشأ فلسفه‌ مُثُل تحت تأثیر و نفوذ اساسی فلسفی فروشی است. صرف‌نظر از همه‌ی مطالب و صرف‌نظر از آن همه جنگ و داد و ستد اسیران و دانشمندان ماقبل ایران و یونان، باید یادآور شد که بنا به گفته‌ی هرمیپوس، اوستا به یونانی ترجمه شده بود و این کافی نیست که یونانیان و من جمله افلاطون از جهان‌بینی ایرانیان آگاه شده باشند» (پانوسی، ۱۳۹۸، ص۴۵-۲).
نویسنده در جایی دیگر در تأیید این مطلب می‌نویسد: «افلاطون به معنای خاص شاگرد پیتاگوراس نیز بوده و آنچه را پیتاگوراس با افلاطون مشارکت دارد افلاطون آن را از پیتاگوراس به ارمغان برد و آن چه را پیتاگوراس از زرتشت دارد افلاطون آن را با میانجی و غیر‌مستقیم از زرتشت دارد. (همان، ص۶۴).
سهروردی و حکمای ایران باستان
هنگامی که سهروردی از حکمای ایران باستان سخن می‌گوید: نامهای کیومرث، فریدون و …. را نام می‌برد. اما این نکته را باید مد نظر قرار داد که، تفکر فلسفی به صورت خالص و مدون در ایران باستان وجود نداشته است، بلکه اندیشه‌های فلسفی را باید در خلال آثار دینی و عقاید مذهبی جستجو کرد. در فرهنگ ایرانی نیز مانند دیگر فرهنگهای مشرق زمین، فلسفه و تفکر فلسفی از دین جدا نیست؛ بنابراین وقتی سهروردی از حکمای فارس یا پهلوی، یا خسروانی صحبت می‌کند مرادش فیلسوف به معنی اصطلاحی و یونانی این کلمه نیست. بلکه منظور او متفکری است که چراغ دلش به نور جان افروخته شده و به مقام بینش حقایق و آگاهی از اسرار وجود رسیده است. پس لازم نیست که آثار فلسفی مدون داشته باشند.
اساس حکمت فرزانگان ایران باستان، تفسیر جهان هستی بر مبنای قاعده‌ی نور و ظلمت است و به همین دلیل است که سهروردی محور اصلی اندیشه‌هایش را بر مبنای قاعده‌ی نور و ظلمت تبیین می‌کند. وی در حکمه‌الاشراق از زرتشت با عنوان حکیم فاضل نام برده و خود را زنده کننده‌ی حکمت ایران باستان معرفی کرده است. او همچنین کیومرث را از حکمای فهلوی و بهره‌مند از آب و گل معنوی محسوب می‌کند. [۵]. شیخ‌اشراق در بسیاری از آثار خود از جمله در کتاب حکمه‌الاشراق، از حکیمان فارسی به عنوان حکیمانی ژرف‌اندیش و موحد یاد کرده و معتقد است میان سخنان آنان و اعتقادات کفرآمیز مجوسیه تفاوت وجود دارد؛ چرا که سخنان آنان در مورد نور و ظلمت با توحید سازگار است.« وعلی هذا یبتنی قاعده الشروق فی النور و الظلمه التی کانت طریقهالحکماء الفرس»؛ «مثال جاماسب و فرشاوشتر و بوذرجمهر و من قبلهم و هی لیست قاعده کفره المجوس و الحاد و مانی..» (سهروردی، ج۲، ۱۳۷۵، صص۱۱-۱۰).
آموزه‌های حکمت ایران باستان، از منابع مهمی است که شیخ‌اشراق در روش فلسفی خود از آن تأثیر می‌پذیرد. وی از آنها به عناوین مختلفی مانند حکما‌الفرس، فهلوی، فهلویون، خسروانیون، حکماءالمشرق و غیر اینها از آنها به بزرگی یاد می‌کند و روش آنها در حکمت را ستوده و از آنها استفاده می‌کند. وی در رساله‌ی «کلمه‌التصوف» از آنها چنین یاد می‌کند: «گروهی در فارس بودند که به حقیقت هدایت کرده و به واسطه‌ی آن، عدالت برقرار می‌کردند». بنابراین، این سؤال به ذهن متبادر می‌شود که چگونه سهروردی به منابع حکمای ایران قدیم دست یافته است؟ در پاسخ به این سؤال می‌توان روش‌های ذیل را بیان نمود:
۱٫ارتباط با زردشتیانی که تا آن زمان در گوشه و کنار ایران فراوان بودند و استفاده از تعلیمات و روایات سینه به سینه‌ی آنان؛ همانگونه که پیش از سهروردی، مسعودی مورخ معروف نیز از همین طریق اخبار و اطلاعات مربوط به آیین زرتشت و تاریخ ایران پیش از اسلام را به دست آورد. اولین حکیمی که آموزه‌های پدر حکما را دریافت کرد، کیومرث بود. وی در شاهنامه نخستین پادشاه ایرانی به حساب می‌آید و در اوستا و روایات پهلوی به عنوان اولین کسی که از «اهورامزدا» پیروی کرده و قبایل آریایی را بوجود آورده است، مطرح می‌شود.
۲٫ از طریق کتابها و رساله‌هایی که تا آن زمان از زبان پهلوی به عربی و فارسی برگردانده شده بود.
۳٫ از طریق عرفان اصیل ایرانی که به تصدیق محققان « جهات مشترک و وجوه تشابه فراوانی با تعلیمات زردشت دارد» و ادبیات مغانه‌ی ما حاکی از آن است (موحد، ۱۳۷۴، صص۱۲۲-۱۲۱).
از نگاه شیخ‌اشراق، آموزه‌های اشراقی پس از کیومرث به فریدون می‌رسد. او یکی از شاهان ایران‌کهن و دارنده‌ی سلوک معنوی بود که در راه خدا کوشش کرد. در برخی منابع، از او به عنوان اولین کسی که علم طب را بنا نهاد و در فلسفه و نجوم هم دستی داشت یاد می‌شود.
سهروردی از فریدون به عنوان انسان وارسته‌ای یاد می‌کند که با تلاش در راه خدا، نفسش روشن و قوی شد و بر شر غلبه کرد و عدالت را در جهان گسترش داد. کیخسرو هم به عنوان حکیم وارسته مطرح شده که آموزه‌های حکمای پیش از خود از جمله فریدون را ادامه می‌دهد. از او به عنوان مردی کوشا و کارآمد یاد می‌شود. زرتشت هم یکی دیگر از حکمایی است که در آثار سهروردی مورد توجه قرار گرفته است. شیخ‌اشراق مباحث مختلفی از آموزه‌های زردشت را الگوی روش خود قرار داده و رنگ و نمای جدیدی به آنها داده است
سهروردی و حکمای یونان باستان
یکی دیگر از منابع حکمهالاشراق که سهروردی به وضوح از آن تأثیر پذیرفته، حکمت یونان باستان است. وی در موارد بسیار، از حکیمان بزرگی مانند انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو و… نام می‌برد (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۱۱۱). و از افلاطون به عنوان فیلسوف و پیشوای حکیمان یاد می‌کند و وی را رئیس حکمت و فردی نیرومند به نور تأیید و دارای روشنایی می‌شناسد. (سهروردی، ۱۳۷۵، ص ۱۰)
درباره‌ی دست‌یابی سهروردی به حکمت یونان باستان که مورد توجه محققان بوده نیز این سؤال مطرح است که وی از چه طریقی به سخنان حکیمان یونان دسترسی داشته است؟ که برخی بر این باورند که چون سهروردی زمانی را در روم شرقی به سر می‌برده، به افکار هلنی و بیزانسی و یونانی دست یافته است. (ابوریان، ۱۳۷۲، ص ۵۲). به همین علت دو خط فکری در یونان وجود داشت. یکی از آنها اشراق‌گری و عرفانی و دیگری سیر عقل‌گرایی بود. سهروردی در آثار خود از گروه اول به نیکی و بزرگی یاد کرده و فلسفه‌ خود را ادامه‌ی خط فکری آنها می‌داند.
فیثاغورث، یکی از حکیمان یونان باستان است که از وی به عنوان پیشوا و پدر فلسفه‌ الهی یاد شده است. درباره‌ی وی گفته‌اند که به مصر، ایران و هندوستان مسافرت کرده و از دانشمندان این کشورها بهره‌ها برده است. سهروردی در میان حکمای الهی که بحث نور و اشراق را از آنها الهام گرفته، به فیثاغورث اشاره کرده و از او به عنوان بزرگ حکیمان و یا حکیم فاضل الهی یاد می‌کند.
سهروردی معتقد است که همه‌ی حکمای قدیم و فلاسفه‌ی باستان بر این امر اتفاق نظر بودند که هر گاه انسان بتواند پیکر خویش را رها سازد و حواس ظاهری خود را به سویی افکند از توانایی عروج به عالم اعلی و صعود به جهان انوار برخوردار خواهد بود. همانگونه که مشاهده می‌شود، سهروردی افلاطون را یک مرد الهی دانسته و او را در زمره‌ی حکمای حقیقی به شمار آورده است. وی حتی نظریه‌ی عالم مُثُل را از افلاطون اقتباس می‌کند و براساس آن نظریه‌ی شاهی آرمانی که افلاطون دنبال می‌کرد را نیز باز می‌پروراند.
سهروردی، هرمس را پدر حکمت و پایه‌گذار آن محسوب می‌کند از این والد الحکما دو خط فلسفی جدا می‌شود که یکی در یونان و دیگری در ایران بسط و گسترش تاریخی می‌یابد (سهروردی، ۱۳۵۷، مقدمه). از دید سهروردی، خرد جاویدان از مرتبه‌ی ربوبی به عقل آسمانی رسیده است، و از آنجا در سه هیئت اصلی نزول کرده است. رسولان و فیلسوفان و عارفان مثلثی از معرفت را تشکیل داده‌اند که مرزهای تاریخی معنوی و فکری بشر را مشخص داشته‌اند.
تأثیر فیثاغورث در افلاطون
بسیاری از متفکران معتقدند مهمترین عاملی که سبب شد افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند، گرایش وی به فیثاغورث و نحله‌ی فیثاغورثی است که از جمله‌ی این گروه، کاپلستون در جهان غرب است. (کاپلستون، ۱۳۶۸، صص۴۸-۴۲ و ۲۸۸). برت یکی دیگر از دانشمندانی است که بر وحدت نگرش افلاطون و فیثاغورث تأکید می‌کند و می‌نویسد: «پیکر به صراحت تمام اعلام می‌کند که عالم خارج، عبارت است از نظم ریاضی که در اشیاء موجود است و مکشوف علم می‌افتد. اوصاف و خواص ظاهری و متغیری که در آن نظم بنیادین جای نمی‌گیرند، وجود ضعیفی دارند و در مرتبه‌ی نازلتری از واقعیت قرار می‌گیرند. بلکه آنها فی‌الواقع موجود نیستند. این سخنان هم، صبغه‌ی فیثاغورثی نوافلاطونی دارد، یعنی خطه‌ی مُثُل افلاطونی با خطه‌ی نسب هندسی در آن یکی شده است». (برت.ا.ت.، ۱۳۶۹، ص۴).
با توجه به مطالب بیان شده می‌توان گفت که: مثل قبل از افلاطون به این شکل خاص مطرح نبوده ولی به هر حال قائلانی داشته است و در جای دیگر در این ارتباط می‌گوید: برای بدست آوردن ریشه‌های افکار افلاطون باید افکار فیثاغورث و فیثاغورثی‌ها را به دست آورد گفته می‌شود که حتی نظریه‌ی مثل را هم شاید از آنها گرفته باشد. افکار فیثاغورثی‌ها بیشتر جنبه‌ی عرفانی و بلکه جنبه‌ی دینی، مذهبی داشته و در زمان خودش مثل یک پیامبر اتباعی داشته است این احتمال هم می‌رود که او پیغمبر بوده است. و تازه فیثاغورثی‌ها خود مدعی هستند که افکارشان را از اورفئوسها که حدود صد سال قبل از فیثاغورث بوده‌اند گرفته‌اند. می‌گویند افکار اورفئوس همه‌اش دینی بوده و در مورد آخرت و تزکیه نفس تعلیماتی از او نقل می‌کنند که این تعلیمات شبیه تعلیمات پیامبران است. می‌گویند فیثاغورث افکارش را از اورفئوس گرفته است. بسیاری همچون کاپلستون، یاسپرس و نیچه و دیگران عوامل متعدد را در افلاطون مؤثر دانسته‌اند.
دیدیم که هر کس در مورد اینکه افلاطون از چه چیز متأثر شده است و نظریه‌ی مثل را ابراز داشته، نظری خاص ارائه داده است. اما به هر حال به نظر می‌رسد که جهان صور افلاطونی یا مثل افلاطونی، ابداع افلاطون نیست چرا که این نظریه پیش از او نیز وجود داشته است.
رابطه‌ی مُثُل افلاطونی با زرتشت
بسیاری از مورخان فلسفه معتقدند که آغاز تفکر فلسفی از یونان باستان نشأت گرفته است. ولی در مورد اینکه آیا در قرن‌های ۶ و۷ قبل از میلاد در جایی غیر از یونان باستان تفکر فلسفی مطرح بوده یا خیر سخنی گفته نشده است. ولی مهمترین موضوعاتی که سخن از آنها می‌رفت این بود که میزان تأثیر فلسفه‌ یونانی مثلاً در فلسفه‌ اسلامی چه قدر است. و این در حالی است که برخی از مورخان و فیلسوفان غرب و شرق، فرهنگ ایران باستان و دین زرتشت را مؤثر در فلسفه‌ یونان باستان دانسته و شواهد و قرائنی هم بر این مطلب ارائه کرده‌اند[۶]. یکی از اعتقادات ارزشمندی که در این زمینه وجود دارد کتاب «تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایران بر افلاطون» نوشته‌ی استفان پانوسی می‌باشد، که در این کتاب کم حجم تحقیقی قرائن و شواهدی از تأثیر فرهنگ ایرانی را در فلسفه‌ افلاطون نشان می‌دهد.
بهرام فره‌وشی در بررسی خود راجع به فرورها می‌نویسد: «تصور فرور در میان اقوام مختلف وجود دارد. یونانیان قدیم معتقد به وجود(ایده) بودند که اساس آن را در فلسفه‌ افلاطونی می‌توان یافت. برخی از خاورشناسان عقیده به مثال را در فلسفه‌ یونان اقتباس از فلسفه‌ فروهرها در عقاید مذهبی ایران می‌دانند.» (پانوسی، ۱۳۹۸ق، ص۳)
فتح‌ا… مجتبائی، مکتب افلاطون را بر مبنای آثار شاهان هخامنشی بررسی کرده است وی می‌گوید:
«کسانی که تاکنون درباره‌ی رابطه‌ی مکتب افلاطون با افکار ایرانی مطالبی نوشته‌اند، همگی بنای کار خود را بر ادبیات دینی زردشتی، خاصه نوشته‌های پهلوی قرار داده‌اند و به آداب و قواعد شاهی در ایران که بر نظام طبقاتی آریایی و سنن و آیین‌های خاص آن استوار بوده است، توجه نداشته‌اند؛ و این نخستین بار است که آثار شاهان هخامنشی از این لحاظ اجمالاً بررسی می‌شود». (همان، ص۳).
حسین‌کاظم زاده ایرانشهر نیز به نوبه‌ی خود به بررسی مُثُل افلاطون و فروهران زردشتی پرداخته و معتقد بود که فروهرها به جهاتی مانند مُثُل افلاطونی و عقول شمسی و ارباب‌انواع و نفوس کلی و جزئی در حکمت‌اشراق و به مانندفرشته‌ها در ادیان سامی هستند.
مؤلف فرهنگ(نامهای اوستا) هاشم رضی، برخی از مکاتب مربوطه را گردآوری و بدین سان باز می کند، افلاطون فیلسوف بزرگ یونانی از زرتشت و فلسفه‌اش آگاهی داشت و درباره‌ی زرتشت چیزهایی نوشته بود. با توجه به اینکه افلاطون با زرتشت و فلسفه و آیین زرتشتی آشنا بود و همانندی عقاید فلسفی‌اش با فروهر و صور مجرد و مینوی اشیاء و انطباق آرای او در جزئیات با متون اوستایی ـ به احتمال قریب به یقین می‌توان گفت که اساس فلسفه‌ خود را بر فروهر زرتشتی قرار داده است. (همان، ص۴).
نکته‌ی قابل توجه در فلسفه‌ افلاطون مثال‌هایش (مثل) هستند. آموزه‌ی افلاطون درباره‌ی مُثُل آموزه‌ای است زرتشتی. خود افلاطون بر خاستگاه واقعی آموزه‌ی مثلش را پنهان داشته است؛ حتی دیرپاترین و
ارجمندترین شاگردانش، ارسطو، این امر را مکتوم گذاشت؛ چرا که در غیر این صورت دیگر یارای آن را نمی‌داشت فرضیه‌هایی در این مورد برپا کند که از کجا افلاطون آموزه‌ی مثلش را گرفته بود.
بنابراین افلاطون پرشگرف، شالوده‌گذار آموزه‌ی مثل نیست؛ او یک تاراجگر است! و این نه از آن روی که وی تعالیم زرتشت را بازنگاری کرده، بلکه از آن روی که این امر را مکتوم و پنهان داشته است. این بازده‌شگفت‌انگیزی است که از مقایسه‌ی افلاطون با زرتشت به دست آمده است. طبیعی است که این آموزه به زیبایی فریبنده‌ی مثل برای افلاطون خوشایند بود. پاداش افلاطون در این مورد تنها عبارتست از پروراندن دیالکتیکی این اندیشه‌های به ارمغان رفته… یقینا افلاطون درباره‌ی زرتشت اطلاع داشته، افلاطون زرتشت را بنیانگذار مذهب ایرانی و فرزند اهورامزدا می‌داند… افلاطون مانند زرتشت دست به کار می‌شد که سیستم خود را در آرامش کامل شکل بدهد. افلاطون کوشش می‌کند خودکامه‌ای همچون دیونیسیوس را به نفع خود با خود همداستان کند اما موفق نمی‌شود… افلاطون مانند هراکلیتوس در چارچوب ثنویت ماند، و هیچ کدام نتوانستند به مفهوم نهفته در آموزش استاد بزرگشان، زرتشت راه یابند. لذا هر دو بسیار پایین‌تر از زرتشت جای می‌گیرند. (پانوسی، ۱۳۹۸، ص۶۳).
این بود خلاصه‌ای از نظریات برخی اندیشمندان درمورد تأثیری فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر فلسفه‌ افلاطون و مخصوصاً بر نظریه‌ی مُثُل او. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که این مطالبی را که بیان کردیم از دو جهت قابل تأمل است؛ ۱- از جهت تاریخ نظریه‌ی مُثُل ۲- از جهت تعبیر و بیان خاص داشتن از مثل که مرادف با فروهر زرتشتی است (همان، ص۴).
جهان صورافلاطونی یا مُثُل افلاطونی، نمی‌توانست ابداع خاص افلاطون باشد، پیش از آن متفکران یونانی با سفرهایی که به شرق کرده بودند، با آن آشنایی داشتند، اما در مغرب زمین به نام افلاطون شهرت یافت. (منظور همان جهان فروری زرتشتی که یونانیان از آن آگاهی داشتند) دستگاه یا روش فلسفی که افلاطون موجد آن بود، به آکادمی مشهور گشت. بنیاد مکتب او همانی است که به مثل، صورت یا ایده معروف است. استدلال افلاطون در مقوله‌ی آفرینش تعمیم می‌یابد وی می‌گوید آفرینشی که توسط خداوند در آن همه‌ی صور و اشکال گوناگون صورت پذیرفته، همان مثال کار نجاری است که تصور ذهنی یک میز یا هر چیز دیگر را در ذهن مجسم کرده، بعد در عالم مادی و ملموس، به آن عینیت می‌دهد به همین جهت جهان و هر چه که در آن است، تجسم‌های عینیت یافته مثالها و تصاویری است که مدنظر الهی بوده و بعد به صورت مادی، از آن صور ذهنی، به فعل درآمده و بی‌گمان صانع را راضی و خشنود نمی‌کند. چرا که صور ملموس و مادی، مطابق با اصالت صور ذهنی نمی‌باشد. از این روست که دو عالم وجود دارد: یکی عالم مثال، تصورات و ایده‌هایی که در آن مثال و صورت اصلی هر چیزی وجود دارد. دوم: عالم مادی که ساختارهای عینی و مادی آن مثل و صور در عالم اول می‌باشند.
نظریه‌ی جهان مثالی: زرتشت و افلاطون
نظریه جهان مثالی، نظریه‌ی کلیدی افلاطون و از مهمترین پایه‌های فکری فلسفه او به شمار می‌آید که می‌تواند ریشه در یکی از باورهای کهن ایران باستان ـ جهان «فروشی» ـ داشته باشد که شکل تکامل یافته‌ی آن را در آیین زرتشت می‌بینیم.
« فَرَوَشی[۷]» اوستایی که در پهلوی به « فرورت[۸]» و « فرور[۹]» و « فرورد[۱۰]» و سرانجام « فروهر[۱۱]» دگرگون شده، یکی از پنج نیروی نهادی و گوهر درونی آدمی و عالی‌ترین آنها در آیین زرتشتی است که معنای نزدیکی با روان دارد[۱۲]. درباره‌ی ریشه‌ی این واژه که مرکب از پیشوند « فرا[۱۳]» و ریشه‌ی « ور[۱۴]» است، اختلاف نظرهایی وجود دارد؛ آن را از ریشه‌ی پرورندن، نمو کردن، گرویدن و ایمان آوردن، برگزیدن، پوشانیدن و پشتیبانی کردن و هم‌چنین هم‌ریشه با «گُرد» به معنی دلیل و جنگاور دانسته‌اند[۱۵] . با توجه به وظایف متعددی که در زمینه‌ی دفاعی، برکت بخشیدن و همکاری با هرمزد در امر نگهداری جهان بر عهده‌ی فروشی‌هاست، می‌توان باور داشت به عنوان روان نیاکان می‌نگریسته‌اند و بعدها روان و فروهر از یکدیگر جدا گشته، دو چیز مستقل شدند (بهار، ۱۳۶۲، ص۴۴).
شایان ذکر است که تأثیرپذیری افلاطون از زرتشت بسیار وسیع‌تر از این نظریه است و ریشه در بنیادهای فکری او دارد. بنابراین، میان فروهر fravahar)) و مُثُل افلاطونی تشابهات بسیار زیادی وجود دارد و این تصور را به ذهن نزدیک می‌سازد که جهان مُثُل افلاطونی برگرفته از جهان فروری زرتشتی است. برای درک بیشتر این مسئله، به توضیح فرور و جهان ضروری می‌پردازیم تا امکان مقایسه شایسته‌تر گردد
خلق جهان « فروشی»، مقدم بر دنیای مادی بوده است. به روایت بندهش، اهورامزدا، در نور مطلق و نیکی و فرهی کامل غوطه‌ور بود. در بالا، جهان روشنایی و در پایین، جهان تاریکی و ظلمت قرار داشت. اهورامزدا، نخست به آفرینش جهان مینوی دست زد که در آن اثری جسم، گوشت، پوست، استخوان یا ماده نبود و هر چه وجود داشت، صور روحانی همه‌ی موجوداتی بود که پس از آن خلق مادی شدند و این صور همه روح و اندیشه بودند و جزء آن نه. جهان مینوی سه هزار سال همچنان وجود داشت؛ آنگاه اهورامزدا اراده کرد تا جهان مادی را به شکل درآورد؛ پس با فروهرها، با صور و اشکال روحانی و مینوی آدمیان و تمام موجودات نیک از جماد و نبات و حیوان گفتگو کرد که آیا مایلند تا به قالب مادی درآمده، در جهان خاکی برای پیروزی بر تاریکی و اهریمن زندگی کنند و آنان که آگاه بودند که سرانجام پیروزی با آنان است قبول کردند. پس اهورامزدا از آن صور معنوی، موجودات مادی را آفرید و به همین جهت است که در آغاز، صورت وشکل اصلی، مینوی و غیرمادی هر چیز در جهان بالا وجود داشته است و آنچه که در کالبد درآمده، از روی آن صور اصلی پدیدار شده است. (رضی، ۱۳۴۴، صص۱۲۴-۱۲۳).
یکی از مهمترین بنیان‌های فلسفه‌ افلاطون بر این باور متکی بود که محسوسات، ظواهر هستی را تشکیل می‌دهند و نه حقایق آن را. او عالم محسوسات را در مرتبه‌ای پایین‌تر از عالم معقولات قرار داد و اصالت را به عالم حقیقت داد که معرفت از آن نشأت می‌گیرد. افلاطون معتقد بود به ازای هر وجود مادی و ظاهری، نمونه‌ای معنوی و غیر حسی، در عالم حقیقت وجود دارد که نمونه‌ی کامل و نوعی آن به شمار می‌رود که به حواس نمی‌آید و فقط عقل است که توانایی ادارک کسب آن را دارد.
ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل در افکار فیلسوفان قبل از افلاطون
نظریه‌ی مُثُل یکی از نظریات مهمی است که در میان متفکران علمی یونان به نحو برجسته مطرح بوده است؛ منتها این سؤال مطرح است که آیا قبل از افلاطون دانشمندان دیگری نیز به این نظریه توجه داشته‌اند و یا اینکه این نظریه از زمان افلاطون مطرح شده است. به عبارت دیگر، آیا افلاطون نخستین کسی است که این نظریه را مطرح کرده است و یا اینکه دیگران نیز قبل از افلاطون به آن توجه داشته‌اند. در وهله‌ی نخست هنگامی که سخنان حکما را بررسی می‌کنیم دو پاسخ متفاوت مشاهده می‌شود. بعضی چنین وانمود می‌کنند که قبل از افلاطون افراد دیگری نیز به این نظریه عقیده داشته‌اند و افلاطون سخن تازه‌ای نداشته است. در میان حکمای اسلامی شیخ‌الرئیس با یک دید بدبینانه می‌گوید: «افلاطون و سقراط به افراط در این نظریه معروف گشته‌اند». «ارسطو،۱۳۷۷، ص۴۲۹».
برخی دیگر در مقابل این نظریه چنین وانمود می‌کنند که افلاطون نخستین فردی است که نظریه مثل را مطرح کرده است؛ ولی آنچه در مجموع می‌توان گفت این است که گرچه به یک معنی افلاطون اولین فردی است که نظریه مثل را مطرح کرده، اما خاستگاه نظریه مثل افلاطون، عقاید و افکار فیلسوفان قبل از او، یعنی سقراط و فیثاغورسیها و خود فیثاغورث، بوده است. یعنی ریشه‌های نظریات افلاطون را می‌توان در عقاید فیلسوفان پیش از او دنبال کرد.
شکی نیست، افلاطون از فلسفه‌ فیثاغورث استفاده کرده و در نتیجه تحت تأثیر آن عقاید واقع شده است، از سوی دیگر سقراط معلم افلاطون است و عقاید و افکار او نیز بر افلاطون بی‌تأثیر نبوده است. این عقاید کلی در مورد نظریه‌ی مثل نیز صادق است و از کلمات ارسطو و دیگران و حتی افلاطون می‌توان شاهد آورد. از کلمات ارسطو استفاده می‌شود ریشه‌های نظریه مثل در افکار و عقاید سقراط بوده است. وی سقراط را به عنوان فردی معرفی می‌کند که نخستین بار اندیشه و فکر را بر تعاریف متمرکز ساخت و سرگرم بدست آوردن کلی در زمینه‌ی مسائل اخلاقی بوده است. آنگاه افلاطون از وی پیروی کرده و معتقد شد که تعریف مربوط به چیزهای دیگر غیر از محسوسات است (ارسطو، همان، ص۲۴). از این سخن چنین برمی‌آید که، نقطه‌ی شروع نظریه‌ی افلاطون در باب مثل، نظریات سقراط است. کلمات راسل، هم نشان می‌دهد، ریشه‌های نظریه‌ی افلاطون در باب مثل در سخنان و عقاید فیثاغورس و سقراط بوده است. آنچه بیش از همه این مطلب را تأیید می‌کند و حتی نشان می‌دهد که قبل از افلاطون نظریه‌ی
مثل مطرح بوده، محاوره‌ای است که بین افلاطون و دیوتیما درباره‌ی عشق صورت گرفته است. دیوتیما زنی است که استاد افلاطون، در زمینه‌ی عشق بوده است. و افلاطون مدعی است که وی در مسائل عشق صاحب‌نظر است و کراماتی نیز از او دیده شده است. دیوتیما در توصیف زیبایی مطلق یعنی ایده‌ی زیبایی می‌نویسد:
«آن زیبایی اولاَ هستی پاینده و جاودانی است که نه بوجود می‌آید و نه از میان می‌رود و نه بزرگتر می‌شود و نه کوچکتر. در ثانی چنان نیست که از لحاظی زیبا باشد و از لحاظی زشت، یا گاه زیبا باشد و گاه نازیبا، یا در مقایسه با چیزی زیبا باشد و در مقایسه با چیزی نازیبا، و یا در مکانی زشت، یا به دیده‌ی گروهی زیبا بنماید و به دیده‌ی گروهی دیگر زشت، و یا جزئی از آن زیبا باشد و جزئی نازیبا. از این گذشته، آن زیبایی به دیده‌ی کسی که سعادت دیدار آن نصیبش گردیده است چون زیبایی چهره‌ای یا دستی یا عضوی از اعضای تن، یا مانند زیبایی سخنی یا دانشی یا زیبایی موجودی از موجودات زمینی یا آسمانی نمودار نخواهد شد، بلکه چیزی است در خویشتن و برای خویشتن که همواره همان می‌ماند و هرگز دگرگون نمی‌پذیرد، و همه‌ی چیزهای زیبا فقط بدان سبب که بهره‌ای از او دارند زیبا هستند، ولی این بهره‌وری نه چنان است که پیدایی و نابودی آن چیزها برای آن سود و زیانی داشته باشد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص۴۶۴).
همانطوری که مشاهده می‌شود توصیفی که در این سخن به کار رفته است همان توصیفی است که افلاطون برای « ایده‌ها » و « مُثُل » به کار می‌برد. ممکن است این سؤال به ذهن خطور کند که اگر این نظریه قبل از افلاطون هم مطرح بوده، چرا به اسم افلاطون معروف گشته است؟ در پاسخ باید گفت این مسئله چندان جای تعجب نیست؛ چون در بسیاری از نظریات علمی، مبتکر آنها فردی است اما دیگری، چون به آن سامان می‌بخشد به نام وی تمام می‌شود. افلاطون نیز نظریه مُثُل را با نفوذی که در مجامع علمی زمان خود داشت، زنده و نظام فلسفی خود را بر آن پایه‌ریزی کرد از این رو به نام وی تمام شد.
سبب راه‌یابی افلاطون به نظریه‎‌ی مُثُل
بسیاری از مورخان غربی فلسفه معتقدند که افلاطون با مشکل علیت طبیعی و اثبات خلود نفس روبه‌رو بوده که اندیشه مُثُل به ذهنش راه یافته است و از این رو در رساله‌ای چون «فیدون» قول به مُثُل و بهره‌مندی از مُثُل را به عنوان فرضیه‌ای برای حل آن دو مسئله به کار برده است. همچنین گفته شده است که افلاطون برای حل شبهاتی که زنون شاگرد معروف پارمنیدس درخصوص کثرت وارد کرده بود، فکر توسل به مُثُل را برگزید. افلاطون می‌اندیشید که برای حل مسئله‌ی وحدت و کثرت و اینکه چگونه ممکن است، شیئی هم واحد باشد و هم کثیر، می‌تواند طرح مثل را درافکند. «بدین ترتیب که واحد و کثیر جدا از خود شیء وجود دارد و شیء در یک حال هم از مثال واحد و هم از مثال کثیر بهره ‌می‌برد، به همین نحو یک شیء می‌تواند هم مشابه باشد، هم غیر مشابه، یا هم بزرگ باشد، هم کوچک، بی‌آنکه تناقضی پیش آید» (بریه، ۱۳۷۳، ص۱۶۰).
وجه تسمیه مُثُل افلاطونی
در کلمات اهل معقول چه بسیار دیده می‌شود که از این عقول به مُثُل «بضم میم و ثاء» افلاطونی تعبیر می‌کنند و در وجه تسمیه آنها به این نام گفته‌اند: اما وجه نامیدن آنها به مثل بخاطر سه جهت است: ۱- زیرا این عقول نظیر و مماثل موجودات مادون خود و عناصر عالم محسوسات می‌باشند. ۲- به جهت اینکه صور حاکیه و آیات و اله بر وجودات فوق یعنی اسماء و صفات جاری می‌باشند. ۳- جهتش این است که این عقول امثال و مانند عقول طولیه می‌باشند زیرا عقول طولیه به واسطه‌ی اشراقات موجوداتی همانند خود ایجاد می‌نمایند که همین عقول عرضیه باشند چنانکه معلم بواسطه‌ی اشراقات علمیه خود چه بسا متعلم را نظیر خود واجد کمالات علمی نموده و بدون اینکه از وزن علمی وی چیزی کم شود او را همانند خود معلمی پرتوان قرار می‌دهد. اما وجه تسمیه آن به افلاطونی: آن است که افلاطون و استادش سقراط حکیم در این عقیده متصلب بوده و طبق فرموده شیخ در شفا در این رأی بیش از اندازه می‌فشردند. (ذهنی تهرانی،۱۳۶۹، ص۱۴۴۷). در تکمیل عبارات فوق باید بگوئیم چون که مثل جمع مثال است و مثال به معنی مقدار، اندازه، شبیه، شیء، چیز. ج امثله و مثل و مثل.» المثال نمونه‌ی چیزی است که به آن مثال می‌زنند.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.